董仲舒的天人思想内容13篇董仲舒的天人思想内容　　董仲舒的天人感应中的“天”摘要：董仲舒作为西汉儒学大师，其构建的新儒学理论将儒学获得了独尊地位，董仲舒通过构建和诠释儒家政治学说，整下面是小编为大家整理的董仲舒的天人思想内容13篇,供大家参考。

篇一：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的天人感应中的“天”摘要：董仲舒作为西汉儒学大师，其构建的新儒学理论将儒学获得了独尊地位，董仲舒通过构建和诠释儒家政治学说，整合各种理论学派从而构建起一整套的哲学学说，当中天人感应论是其哲学当中最富有价值和最具有创造性的理论核心和逻辑起点，而作为天人感应论当中的思想原则，获得了中国历代统治者和官僚集团的支持，对于汉代之后中国历代封建王朝以及当代中国社会具有深远不可替代的作用和意义。本文通过对董仲舒当中的“天”的概念的分析，从而对天人关系的构建对于中国传统政治格局的理论奠基和对当代中国的现实意义和价值。一：对董仲舒的天的概念的历史性考察

　　在先秦时期，天的概念是多元，西周时期的“天道无亲”“惟德是辅”“天将兴之，谁能废之。”的思想和墨子“顺天意者”“必得赏”“反天意者”“必得罚”的天志论，也为天人感应学说的产生增添了催化剂，战国时期，气的概念广泛流传，孔子，孟子作为儒家的创始人和发展者，对于天的探讨很少是一种对其天的概念纯粹解读，孟子的“顺天者存，逆天者亡。”，显然具有一种价值层次的理解，而荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”而最终是“从天而颂之，孰与制天命而用之！”在吕氏春秋中，“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”而在《史记》中以《史记·项羽本纪》当中项羽战败之后说出“此天之亡我，非战之罪也。”，而《史记·高祖本纪》中刘邦在受伤之时竟然说出“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益？”，而在《史记》中仍然“人主不德，布政不均，则天示人以灾，以诫不治。”因此对先秦时期的天的探讨事实上已经具有一种前提性的反思，实际上这里就具有相当程度的逻辑在先的理解，对于天的概念实际上是一种历史意识的在先的逻辑解答，这种历史意识并不是一个人对历史素材和历史细节的掌握程度，而是对现实的本质的生活的前提性批判性反思，对这种批判性反思有一种内在的，在先的，确定性的理解，这种内在的，在先的，正确的理解就是在研究历史活动之前的一种领悟性的生活本身的内在性构思。因此，对于天的概念的探讨和分析，决不能仅仅通过对于原初视域解读，更要结合其当时的历史社会环境，其受到的对于当时的儒家思想的现实理解，也需要结合这种视域前提性的解读。显然董仲舒受到的影响是多方面的，既有儒家哲学和原始儒教的影响，也具有当时汉代初期各家各派的影响，尤其是作为当时重要的指导理论地位的黄老之学。董仲舒老家在当今河北衡水东南部广川地区，而对于这个地方的影响，绝大多数关于这个\都是仅仅是强调其幼年好学，家中具有多种藏书，而没有考虑到董仲舒老家所在地区是原来战国时期的中山国地区附近，而中山国历史上重用儒生，文化上认同儒学，在某种程度下很有可能是受到原始先民（白狄部族）的影响，即受到了原始少数民族的影响。这一点在大多数的文章中并没有提及，这是一个理论盲点，因此对天的概念的理解，董仲舒能够提出具有原始传统民族的意识的观点，也是具有一定影响的。

　　因此，董仲舒的天的概念显然主要是受到以下的影响，第一是西周时期的原始儒教的影响，这个原始儒教指的是以周公为代表的西周礼乐文明，第二是春秋战国时期诸子百家的哲学思想，特别是一种政治哲学，要求某种形而上学重新构建原有政治架构。第三是儒家哲学，尤其是儒家的道德哲学，从而构建起天道—自然—道德这一逻辑理论环节。第四是受到了东夷文化中山国以来的原始先民的影响，受到了原始民族思维的影响。二：董仲舒的“天”概念

　　董仲舒的这个天是具有多重方面和维度的，其中关于其“天”的属性，可以分为三种，神圣之天，自然之天，道德之天。这三种天的内涵构成了董仲舒的“天”的概念的基本内容。神圣之天即“天者，百神之君也。事天不备，虽百神尤无道。”1，这种天则是一种具有宗教色彩和具有人格化的神的理解，对于这种理解的倾向，显然是一种具有一定超越性。而自

　　1《春秋繁露·郊义第六十六》

　　然之天则是“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”2这种自然之天可以说是一种有机发展和生灭不居的变化，而这其中蕴含着阴阳五行相生相克之变化之道。而这也意味着一种现实的可能性，即通过这种对自然之天的解答对宇宙万物生成的解答，从而在最根本的层次上，揭示出这个世界的生成和发展的意蕴。而这也意味着自然之天并不是其核心的概念，因为这种自然之天只是一种对前者神圣之天的一种补充。这种补充在董仲舒看来是需要让位与道德之天，因此，董仲舒提出了其道德之天即“仁之美者，在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始。”3显然，仁是天的第一属性，而这个仁就是儒家哲学或者儒教所强调的伦理规范和价值体系。显然从道德之天是神圣之天的基础，而自然之天是神圣之天的补充，而其中有一定的问题，那么既然神圣之天和自然之天是不同的，那么这个天是否是同一个层次呢？显然并不是，在宗教意义或者说在原始的本质性思维中，神圣之天是一种具有超越性的意蕴，而这种超越是对自然之天的超越，但自然之天是内在与一切的感性的现实物是有关的，而这种有关是通过对阴阳五行等规律的展现，其中自然之天与道德之天有联系性，通过自然之天反映道德之天，道德之天为自然之天作为形而上学的基础，而道德之天与神圣之天也是有着紧密关系的，因为神圣之天是道德之天的最高展现，而道德之天是人间的展现，即一个是天道，一个是人道，这种天道与人道并不是相反的，恰恰是相宜的，可以说，人道是天道的现实补充，而天道是人道的理想化。这三种对天的概念的理解分别是神圣，自然，道德，而最根本的在于道德，可以说，天所代表的就是儒家哲学中最深刻的纯粹概念，即一种“仁”的思维，这种仁的意识是作为汉代儒家哲学中最深刻的原初意识。三：天的内涵

　　天在原始儒教那里是一个绝对抽象的本质，因此，这也变成了一种单纯反思性的关系的理智反思意识。这一方面消解了一切的自然神的可能性，因此在儒家文化占据主导的统治时期，中国的真正的士大夫知识分子，最终要讲求的是绝对的“天”，而不是其他关于自然神的崇拜。显然一般对董仲舒的“天”的理解只停留在一般的解释，以一种固定的理解，这种理解仍是浅薄的，即一种自然之天，这种自然之天是一种人为主观的设定，可以说是一种感性的幻想，其自然之天的设定只是一种对神圣之天的补充，这种补充的原因就是，通过对自然之天的某些不确定和朴素的认识，从而构建起天的三重逻辑和三种层次。而这也是意味着，自然之天是一种较为低等的补充性证明，而在这个意义上来看，神圣之天并不是最高的环节，神圣之天并不是某些人格神的化身，但是其中所蕴含着一种原始民族的思路，这里我认为其中由于董仲舒受到了以中山国地区的原始民族的影响，因此，会有一种感性的幻想的理解。这也意味着，董仲舒实际上认为天是儒家哲学当中所包含的道德意义，道德是天作为形而上学的第一原则，天的最根本属性就是道德，这种道德实际上是一种原初意识，这种原初意识在道家哲学是对道的内涵的理解，在儒家哲学中是对“仁”的理解，而在法家哲学中是对“法”的理解，这三种方面实际上都是对天的不同层次的理解，而这个天就是原始儒家或者是原始儒教所提出的一种没有具有一定的前提性规定性的一种较为原始的规定意识，这种意识强调的是一种在先的，前提性的肯定，而这种意识的表现就是历史意识，天实际上和历史相联系的，天的内涵就是华夏民族历史意识的开始，而这种历史意识的展现是通过补偿性的原则这个概念而发展出来的，这种补偿性原则原始儒家是补偿性原则最隐蔽和最思辨的展现，马克思在《论犹太人问题》中认为“在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。”4这是对补偿性文化的在政治共

　　2《汉书·董仲舒传》3《王道同三第四十四》4马克思恩格斯文集（第二卷）[M]人民出版社2009年12月第一版，第53页

　　同体上的理解，补偿性文化是一种教化和惩罚性的文化模式，而在原始儒家体现在某种既定的规定的原则之中，通过这种原则，而这种原则就是一种内在的补偿，这种补偿一方面体现在精神层次，体现在心理慰藉和教育引导调节的层面。通过对西周礼乐文明中的“礼”的遵守而获得一定内在的交换关系和补偿关系。天显然就是这种补偿性文化的一种较为深刻的体现。其中天人感应中，从商周时期文明的开始，《洪范》说：“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，即君王的政治态度与上天是有着关系的，而春秋战国时期也均有体现，而在董仲舒那里，显然被系统化和逻辑化了，即一种对象化的关系，即人与天之间的关系是相互的，也是彼此各异的，即是相互关联的，也是彼此不同的。这种理解在大多数具有最原初的理性意识的民族均有体现，以一种历史意识所展现。显然原始儒家或者说早期的商周文化已经意识到了这点，但是这种对天的内涵的理解仍是极度抽象的。这种是一种绝对的，在先的原初意识。显然对于董仲舒而言，天的内涵必然是对于道德的理解，因为道德的纯粹性和绝对性，这种道德必然需要一种外在的对象进行支持，也就是阴阳五行等各种具有神秘色彩的因素的认可，而这也意味着在原初意识中，天仍是神秘色彩的。而通过儒家所强调的“仁”这个核心建构起来的道德形而上学可以为为“天”的原始意识进行一种内容性的补充和证明。

　　这一点上虽然作为原初意识的“天”的内涵，第一起码是一种历史意识，这种历史意识贯穿于华夏民族始终，即一种最为朴素的认识即血缘关系，宗法政治由此建立。第二，是一种具有原始儒家或者儒家文化“仁”的核心内容，这种仁的核心是道德形而上学的前提。第三，是一种具有神秘色彩的在先的假定和预设，即主观性的内容，以阴阳五行等具有非理性色彩的理解。第四，是一种极度抽象的理智思想。这种理智思维是各个具有文化和文明的民族所具有的思维。四：“天”的历史性作用1“天”的历史性作用.董仲舒系统性的论述天的本质内涵，通过对其本质性的理解，我认为有以下几点是董仲舒的“天”的历史性意义。第一天作为一个原初意识的理性思维的产物，具有一定内在必然性，这种内在必然性具有目的性和功能性，其打通了天与人的层次，通过天而谈人，通过人而讲天，因此，董仲舒认为“天人相与之际，甚可谓也。”这种理解并非是一种纯粹政治上的理解，恰恰相反则是哲学思维方式的真正变革，从西周之后，华夏民族就开始萌发一种纯粹的历史意识，这种历史意识是一种有具有抽象理性的民族发展的产物。这种意识具有一种极度抽象的理解，因此其必须将这种意识向外部投射，通过历史性的行动，即通过宗法制和分封制达到一种统一的认识，遵循天的统一性的内在逻辑，而达到对这种意识的深刻反思。因此，西周开始进行分封制的原因一方面是政治上的认同，但另一方面则是一种文化性的认同。通过这种文化教化从而使野蛮和落后的民族成为具有理性思想的人。第二，仁作为“天”的一个道德形而上学的原则的基础，则是一种补偿性文化的核心环节，这种补偿性文化在先的，规定了一定的设定和界限，而承认界限就是尊重差别和层次，从而从尊重他人，而通过尊重他人而真正的尊重自己。其中“仁”的核心在于反思意识，其中作为具有仁的君子则是不断的反思，而天则是最具有反思意识的，天通过灾祸和祥瑞从而进行反思。第三，天的神秘性是一种理性思维并没有发展而展现的，因此其需要外在的对象，这种对象就是以阴阳五行等等的非理性因素。因此，天的神秘性实际上在后来实际上是极其存在问题的，因为作为原初意识的天是极度抽象的，毫无内容，因此这种神秘是对其的一种较为浅薄的补充。2.“天”对当代中国重要影响

　　第一，“天”对于中华民族具有塑造性，这种塑造性体现在中国传统政治中稳定的大一统思想和文化，塑造了华夏民族的团结的向心力量，这种塑造性是根深蒂固。在近代中国遭受屈辱的历史中，中华民族仍然自强不息，积极进取，进行反封建和反帝斗争，最终在中国共产党的领导之下取得了胜利。

　　第二，“天”这个概念塑造了人民这个概念，当代中国谈及人民这个概念是与“天”紧密相关的，也是紧密联系的。对人民的肯定实际上就是对原来的天的肯定，也可以这么说，之前传统意义上的天就是人民的这个概念。人民是最大的天，天的最高概念就是人民。因此，中国共产党的就是全心全意为人民服务也是吸收了其合理的因素。

　　第三，“天”具有一种补偿性文化的因素，具有实现中国特色社会主义当中的其中蕴含着的积极因素，即坚持以人为本，坚持公平公正和社会正义的实现。

　　参考文献：1.马克思恩格斯文集（第二卷）[M]人民出版社2009年12月第一版2.董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社.19893.中国哲学史[M].华东师范大学出版社,冯友兰著,20004.春秋繁露义证[M].中华书局,(清)苏舆撰,19925.两汉思想史[M].华东师范大学出版社,徐复观著,20016.中国思想史[M].复旦大学出版社,葛兆光著,20017.汉书[M].中华书局,(汉)班固撰,1962

篇二：董仲舒的天人思想内容

　　这种理论实际上是把儒家的以道德情操为基础和地方之间的关系是一场零和博弈因而宣扬强化中央集权抑制地的正名主义庸俗化把阴阳家的五行学说唯理化把汉之代秦的王朝方权力这就从根本上遏制了我国地方自治传统的形成与发展以上这更替归结为奉天承运的天道的必然性把现实中的中央集权的专制两点也正是我国在进行政治文明建设的过程中应当给予高度重视的问制度说成是官制象天的永恒不变的神圣机构

　　论董仲舒的“天人合一”思想

　　董仲舒(前179—前104年),汉广川(今河北枣强)人。我国汉代著名的思想家,政治家,西汉时期著名的唯心主义哲学家和经学大师,同时也是一位教育家和儒学大师,有“汉代孔子”之称。他最主要的贡献是“前承孔、孟后启朱、王，以儒为主，糅以阴阳五行、法、墨等思想创立了天人政治理论，不仅开创了儒学发展的新局面，而且为汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的政治方针奠定了坚实的哲学理论基础。天人关系一直是中国古代哲学思考的主要方面，也是中国传统文化中的永恒命题。司马迁在写《史记》时说：“欲以穷天人之际，通古今之变，成一家之言。”“天人合一”思想深刻影响着中国人的思维模式、价值观、审美观和民族心理结构。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之道德。”所谓天人之际合而为一，其实讲的就是天和人的关系问题以及天人如何相融的问题。在此基础上，董仲舒又将天人合一进一步发展成为天人感应的观念，对中国古代的政治和思想产生了重大影响。一、董仲舒“天人合一”思想提出的历史必然性我们可以从主客观两个方面来探讨董仲舒提出“天人合一”思想的历史必然性。主观因素在于董仲舒本人卓越的文化素养。“少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”可知，董仲舒学识渊博，擅长儒学，拥有极高的学术威望，具备提出某种学说的个人文化素养。客观因素主要包含以下两个方面：一是当时的政治背景。刘邦在秦朝的废墟上建立西汉以后推行郡国并行制。经过大约半个世纪的发展，蕴含于这一政治体制内部的地方割据与中央集权的矛盾日趋尖锐。“七国之乱”的平定，暂时缓和了这一矛盾，但并没有根除，这也就成为汉武帝即位以后所面I临的最为棘手的问题。中央集权的君主专制主义自秦始皇统一六国以来就成为中国封建历史发展的必然趋势，要从根本上解决地方割据与中央集权的矛盾必须要在各个领域贯彻大一统的意志，而这正需要一种理论化的思想体系做指导；二是当时的社会文化背景。春秋战国时期，“百家争鸣”，影响较大的流派有儒、墨、道、法、阴阳、名等。面对各种社会问题，各种思潮相互激荡，在第一个交锋回合中法家大获全胜，秦始皇“焚书坑儒”专任刑罚，秦二世而亡，法家栽了个大跟头，从此一蹶不振。在第二个交锋回合的西汉初期，道家的黄老之术受到了统治者的青睐，但是随着社会形势的深刻变化以及统治阶级内部激烈的政治斗争，急需一种新的理论形态来替代黄老之术，而儒学当时正处于复兴阶段。因此，为了解决中央集权与地方割据之间的矛盾，由董仲舒提出的以儒家为主于，兼及阴阳五行、法、墨等中国古典文化的“天人台一”思想就成为历史前进的必然选择。二、董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说“何谓本?曰：天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”因此，他认为天、地、人是构成人类社会不可或缺的因素，它们之间相互贯通、密不可分，没有三者的相辅相成，人类社会将不会存在。首先，“天”的内涵。在先秦，“天”是一个多元化的概念，不同派别甚至同一派别的不同人物，对它也有着不同的理解。总的来说可以分为两种观点，一是“天”具有人格神、至尊神的宗教意义。如《尚书·汤誓》中“有夏多罪，天命殛之”的说法；二是把“天”视为一个客观实体、万物之源以及万物运行的规律，如《苟子·天命》中“天命有常，不为尧存，不为桀亡”的说法。受其影响，董仲舒的“天”也包含以上两层含义。一方面，他认为“天”就是仁，仁就是“天”，“天”等同于仁，“天”和仁具有同一性，“天”的本质是

　　仁。如《春秋繁露·王道通三》中说“仁之美者在於天，天，仁也。”《春秋繁露·俞序》中说“仁，天心。”《春秋繁露·离合根》中说“天高其位而下其施，藏其形丽见其光。高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。”另一方面，他认为“天”是包括天地阴阳火金木水土人十种抽象内容的客观实体。如《春秋繁露·官制象天》中说“何谓天之端?天有十端，十端而止己。”同时又认为“天”是万物的本原，如《春秋繁露·顺命》中说“天者，万物之祖，万物非天不生。”因此，董仲舒的“天”是集主观唯心主义与客观唯心主义于一体的神秘物，从属于客观唯心主义范畴。其次，“人”的内涵。董仲舒“天人合一”思想中的“人”也有两层内涵。一方面是指作为一个整体的人类，即认为所有的人都是由“天”造的，从这一点来说，人类是平等的；但是，另一方面他又认为人类个体的本质又是不同的，为了证明这一点他提出了“性三品说”即“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，从这一点来说，人和人之间又是不平等的。因此，他把现实中的人划分为君与臣民，如《春秋繁露·王道通三》中说“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?”他认为君主具有圣人之性且能通天道，把君主即圣人置于臣予与万民之上以示皇权的尊贵。通过对“天”和“人”的分析，我们可以得知，董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵实质上是天王合一、天圣合一、圣王合一，使统治者的地位神圣化、绝对化。董仲舒把“人”作为与“天”相对应起来同时又合二为一，其目的是为了论证君权的至高无上，如他在《春秋繁露·为人者天》所说“天予受命于天，天下受命于天子。”《春秋繁露·通国身》中又说“身以心为本，国以君为本。”三、董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介董仲舒“天人合一”思想是为君权作辩护的，“天人感应”则是其逻辑中介。董仲舒在构建其天人政治理论时“竭力的将人事政治与天道运行附会而强力的组合在一起，以阴阳五行(‘天’)与王道政治(‘人’)互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为其理论基轴而展开”。他在《春秋繁露·基义》中说“王道之三纲，可求于天。”“三纲”即是我们通常所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻刚”。这样他就把封建社会复杂多样的身份和关系一分为二又合而为一，君、父、夫一方为天生的主宰，臣、子、妇为天生的从属，进而为君主集权制度的建设提供道德和思想上的论证。董仲舒的“天人合一”思想认为天意与人事相通，人间的政治秩序合理与否，纲常伦理正常与否均可以从上天那里得到验证。《春秋繁露·阴阳义》中记载“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合一，天人一也。”《春秋繁露·人副天数》中记载“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也：大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行也：⋯⋯皆当同而副天，一也。总之，“人””凡所有的均能与“天”相比附，即使有些比附令人匪夷所思。如“人道”与“天道”、“五常”与“五行”、“四肢”与“四时”、“视瞑”与“昼夜”、“剐柔”与“冬夏”等等。董仲舒通过“天人感应”把这些一一对应的事物联系起来解释人类社会的政治现象。“‘天人合一’与‘天入感应’之间实际上存在一种‘体’与‘用’的内在关系。‘合一’是‘体’，而‘感应’则是‘体之用’。即‘天人合一’是‘天人感应’的重要理论依据，而‘天人感应’则是‘天人合一’的具体外化表现。砷因此，天人感应是人事与天意相互沟通与印证的桥梁，是董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介。四、董仲舒“天人合一”思想的现实归宿董仲舒的天人政治理论之所以受到汉武帝的垂青，是因为它能够为其强化中央集权、解决地方割据与中央集权的矛盾，最终实现中央集权提供理论指导。这种理论实际上是“把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行学说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结为奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成是官制象天

　　的、永恒不变的神圣机构。”因此，董仲舒“天人合一”思想现实归宿必然是“大一统”。“一统”即“统一”，“大”是指统一的强度，“大一统”就是高度推崇政治的集权、国家的统一。董仲舒“天人合～”思想从两个方面来为统治者“大一统”的政治诉求铺平了道路。一方面，从正面论证了“天子”即现世君主的权力是至高无上的，是任何其他人均不能望其项背的，对于“天命”即君主的旨意只能无条件的顺从。另一方面，董仲舒也从秦亡的历史悲剧中看到了君主的绝对统治权力并非在任何情况下对维护封建统治都是有利的，一旦君主无限的滥用自己无限的权力，便会招来国破身亡的恶果。据此，董仲舒又从反面提出了“天谴”说，企图以神权限制君权，恶刑尚德，行仁政，施教化，建礼乐。《春秋繁露·必仁且知》中记载“凡灾异之本，尽生於国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之不只畏恐。其殃咎乃至。”但是我国几千年的封建社会的发展历史告诉我们：“天谴”说并未真正起到对君权进行有效制约的预期效果，究其原因在于“天谴”说的非科学性。从某种意义上说，它只能成为君主主宰至上权力的护身符。但是无论如何对于封建统治阶级强化中央集权，实现“大一统”的政治诉求是有百利而无一害的。董仲舒作为我国封建社会的杰出思想家，他更多地是考虑如何维护统治阶级整体的、长远的、根本的利益，他的“天人合一”思想对我国封建社会的发展进程起到了深远的影响。董仲舒“天人合一”思想留给我们后人的启示主要有两点：一是关于权力制约体系的建构问题。科学有效的权力制约体系只能建立在合理的分权基础之上，高度集权必然导致高度的专制；二是关于中央和地方关系的问题，董仲舒认为中央和地方之间的关系是一场“零和”博弈，因而宣扬强化中央集权、抑制地方权力，这就从根本上遏制了我国地方自治传统的形成与发展，以上这两点也正是我国在进行政治文明建设的过程中应当给予高度重视的问题。最后，董仲舒之所以被称为儒学大师，是因为他的“天人合一”思想是以“仁”为本的。“仁”是“天”的核心，“天”是“仁”的表象。经过了百家争鸣的春秋战国时期，学术思想走向综合已是必然趋势，而先秦儒学本身先天存有缺陷，于是，董仲舒以儒为主，对阴阳五行，法，墨，道的精华思想进行了融合吸收，形成了自己的“天人合一”思想。

　　注释：①③班固．汉书．上海：古藉出版社．2003．②曹德本．中国政治思想史．北京高等教育出版社．2004．④李泽厚．中国思想史(上册)．合肥：安徽文艺出版社．1999．⑤彭林，黄朴民．中国思想史参考资料集·先秦至魏晋南北朝卷。北京清华大学出版社．2005．⑥侯外庐等．中国思想通史(第2卷)．北京：人民出版社．1957．参考文献(5条)1.侯外庐中国思想通史19572.彭林、黄朴民中国思想史参考资料集@先秦至魏晋南北朝卷20053.李泽厚中国思想史19994.曹德本中国政治思想史20045.班固汉书2003

篇三：董仲舒的天人思想内容

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　　略论董仲舒“天人合一”思想

　　作者：杨立灵来源：《科教导刊》2009年第29期

　　摘要本文探讨了董仲舒的“天人合一”思想。

　　关键词“天人合一”思想内涵

　　中图分类号:B222文献标识码:A

　　1“天人合一”的内涵

　　董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说。他认为天是至高无上的人格神,不仅创造了万物,也创造了人。因此,他认为天是有意志的,和人一样“有喜怒之气,哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想,继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说,而且将它发展得十分精致。

　　董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志,用阴阳的流转,与四时相配合,推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央,为五行之主的地位,认为五行是天道的表现,并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会,从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后,成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。他认为“道”是源出于天的,“天不变,道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么,如何解释皇位的更换和改朝换代呢?为此,他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失,天就出现灾害,以表示谴责与警告。如果还不知悔改,就出现怪异来惊骇,若是还不知畏惧,于是大祸就临头了。

　　他认为人的认识活动受命于天,而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非,达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察,才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式,达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通,使之能看见一般人所看不见的东西,这样就能知道天命鬼神了,这种认识论达到了神秘的程度。

　　2天人思想的政治实质和内容

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　　在现实政治中,董仲舒主张君权至上,拥护中央集权和君主专制的政治体制。为巩固这一体制,保证汉家天下的长期延续,他为君权至上的合法性、合理性、神圣性作了精心论证。

　　他的天人合一论已经树立了天的无上权威,认为天的意志决定着人类社会的命运。于是他提出君权天予说,阐明君权的来源和权威性。董仲舒认为天与人可以相互沟通,但这种沟通并不是直接的,而是间接的。并非人类社会的每个成员都有资格与天沟通。人与天的沟通是通过一个中间环节来实现的,这个中介就是“圣人”。对于天,圣人是人类的总代表,对于人,圣人则是天在人间的代理人,执行着天的意志和命令。圣人对应于实际政治就是王。王就是现实的圣人,圣人则是理想的王,圣人与王具有内在的统一性。王在实现政治中承担着圣人沟通天人的职能。基于这样的认识,董仲舒认为君主的权力来源于天,天子秉承天的意志来治理国家,管理社会。既然君主代表天,拥有天所授予的权力,那么,臣民对君主也就只能毕恭毕敬,惟命是从,否则就是对天不敬,逆天而行了。臣民服从天就像地从属于天一样的天经地义。君权神予说直接导出了君尊臣卑,维护了君主的集权与专制。

　　董仲舒在论证天人合一、君权神授的同时,也指出了天的权威是高于君主的,君主居于万人之上,但也要尊天敬天,受天约束。如果君的行为不符合天意,天就会以灾异的方式给出警告,要求君主改正,适当调整政策。如果君主一意孤行,天就会给予责罚,必有灾祸降临,这就是所谓“天谴说”。天谴说体现了统治阶级自我调节的愿望,是其在政治上成熟的表现。

　　董仲舒的天人合一政治论,由天人关系、天道运行规律论证了君权至上和等级原则,又主张以天制约君主,将原则性与灵活性统一起来,从而提高了统治阶级的政治适应能力,这是儒家政治学说成熟的表现。

　　3天人合一思想的现实意义

　　3.1“天人合一”提倡“仁爱自然”

　　在《周易》中,把天、地、人是统一看待的,认为天、地、人“三才同德”,“人”是天的一部分,自然不是“天”的主宰。在儒学中把“仁”作为最高道德准则,所谓“仁者爱人”,指出“仁者以天地万物为一体”。人为天所生,与天具有血肉相连的内在关系,人也应该有“爱人利物之心”,所以儒家提倡“泛爱生物”和“仁爱自然”。珍惜自然,保护自然,人对于自然界的巨大恩惠要予以仁爱的回报。“天人合—”的哲学理念也体现了对于自然“真善美”的追求,是一种崇高的精神境界。中国人类生态中的人文观点,十分重视人的社会性,提倡仁爱、正义、宽容、和谐的品质,人的价值在于道德的完善和对于群体和家庭的贡献。儒家和道家都注重人的个人修养及其与自然的融洽关系,把对于人的仁爱推及生物和自然。孟子说:“存其心,养其性,所以事天下。”主张关爱生命,提出“泛爱万物,天地一体”。我国传统的生态伦理思想,可以说是现代生态伦理学的源头。

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　　3.2“天人合一”为现代生态学理论提供了哲学基础

　　阴阳五行学说是我国古代解释宇宙结构、起源及人与自然关系的学说。阴阳双方互相依存、互相制约、相互转化,构成了自然界和人类社会的一切矛盾运动。五行学说用木、火、土、金、水五种元素概括整个物质世界,借以说明这五种系统之间相生相克、相互制约的调控关系,解释自然与社会动态平衡关系的“相乘”或“相侮”等现象。阴阳五行理论指出了万物竞争共存和相生相克等哲学思想,体现了自然界促进与抑制、成长与腐朽、合成与异化之间的平衡与转化,这些正是现代生态学的哲学基础。在处理人与自然的关系中,老子提出“人法地,地法天,天法道,道法自然”的著名论断。这里的“法”是“效法”的意思。归根结底,人类要尊重自然,顺应自然,效法自然。体现在建筑理念方面,提倡“工不曰人而曰天,务全其自然之势”。这些思想又是以利用生态系统自组织、自恢复能力为基础的当代生态工程学的哲学基础。

　　天人合一思想,尽管在董仲舒那里的天更多的是神秘的甚至神化的东西,但是,“天”亦指自然之天。人作为自然的一部分,固然有超自然的价值,但人类对自然界的剥削不能不引起重视。一方面,人通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物。另一方面,恩格斯早就告诫我们“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行了报复。”在工业化进程进一步加快的今天,人与自然和谐相处正是我国社会主义和谐社会建设的重要内容。

篇四：董仲舒的天人思想内容

　　第五部分董仲舒的思想

　　、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，

　　已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想

　　自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受

　　暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之

　　术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体

　　表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强

　　调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄

　　赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张

　　使得战乱和灾荒之后的汉初，

　　百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之

　　治”的盛世局面。

　　虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地

　　利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确

　　立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦

　　理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦

　　理思想的新阐发，

　　《礼

　　记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。

　　如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八

　　条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，

　　到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治

　　学于一炉的思想体系，

　　不仅为汉初统治者的治国策略提

　　供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群

　　经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲

　　学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。

　　【五

　　经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春

　　秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹

　　氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】

　　汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统

　　地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于

　　天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。

　　董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，

　　汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学

　　开始成为后世的官方哲学。其

　　“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了

　　统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，

　　《汉书•董仲舒传》也载有其部分思

　　想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　一）“三纲”、“五常”可求于天1

　　董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露•基义》中指出：

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓

　　“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣

　　性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬

　　也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（天人三策一）“仁义制度之

　　数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化

　　了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发

　　展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书

　　•五行志》说：“董仲舒治《公羊

　　春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸

　　人比。”（《朱子语类》，卷137）近代皮锡瑞《经学通论•四》也指出，

　　“董子之学

　　最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

篇五：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒天人感应思想的历史地位浅议

　　一、董仲舒和他的天人感应思想董仲舒一生经历的文景之治与汉武盛世，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业，是西汉王朝的极盛时期。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官：武帝时又广开献书之路。在这种思想文化繁荣、社会安定、学术自由的大背景下。董仲舒开始走上了学问之路。董仲舒的老家——广川。东南两面。邻近齐鲁。北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方来形成多内涵的思想体系不无关系。西汉文帝、景帝时，王朝还处于休养生息之中。儒士虽然受到表面上的礼待。但是不受重用。故有“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”等等说法。董仲舒此时也韬光养晦，政治上一无建树，但他并没有消极适世，他一方面广招生徒，私相传授。为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才，并且潜心研究百家学说。特别是深研汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新儒学体系，以适应西汉社会大一统之局。以求积极有为之效。直到雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座。窦太后亡故之后。儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”。天人感应思想源于中国先秦哲学，西汉时董仲舒将其发展为一系统的神秘主义学说。董仲舒认为，天和人同类相通。相互感应，天能干预人事。人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意。不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告：如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成谶纬之学行时一时，并在中国封建社会流传。天人感应说一方面对君权进行了限制，同时也为封建专制制度提供了理论依据。董仲舒在治公羊学时，指出《春秋经》上所论的那些“变

　　异”，如日月蚀、地震、山崩、水溢之类，不是自然界的偶然现象，而是“上天”有意的借以示警。《汉书·董仲舒传》记载其对策语云：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事。以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败。而天乃先出灾害以遣告之：不知自省，又出怪异以警惧之淌不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君。而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”。

　　天人感应是董仲舒思想体系的核心，奠基本内涵包括十端说、人副天数说和祥瑞灾异说，精神实质是“言天道而归于人道”，即通过祥瑞灾异说，来表达自己的政治观和历史观。

　　董仲舒杂揉诸家。加以发展。吸收了阴阳五行学说和对自然现象的比附来详尽论证普遍存在的天人感应。董仲舒通过援引阴阳五行学说解《春秋》考察其中与天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。“天人感应。君权神授”是董仲舒天人关系的核心。他认为：“天者，万物之祖，万物非天不生”、“为人者天也，人之为人本于天。天亦人之曾祖父也。”“天者，百神之君也。”、“唯天子受命于天，天下受命于天子”。天是宇宙间的最高主宰，天有绝对权威。人为天所造，人副天数，天人合一。人君受命于天，奉天承运，一切臣民都应绝对服从君主。天人感应论又以天象来示警，通过异灾谴告来鞭策约束帝王的行为。“国家将有失道之败。而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”君王应受上天约束，不能为所欲为，这在君主专制时期无疑具有制约皇权的作用，有利于政治制约和平衡。

　　在天人感应这一体系里，天是有喜怒哀乐的至高无上的人格神，它不仅创造了万物，也创造了人。董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的。汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。家庭关系上，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，一切统治关系。都是按照天的意志办的。董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论。正是把一切都秩序化、合理化，正是为汉皇朝统治者巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴

　　阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转。与四时相配合。推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。突出土居中央，为五行之主的地位。认为五行是天道的表现。进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”。三纲就是“君为臣纲。父为子纲，夫为妻纲”，自董仲舒提倡之后，成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。

　　天人感应思想的目的我认为在于“屈民而伸君。屈君而伸天”。所谓“屈民而伸君”，是要人民服贴地做良民，不要造反。“屈君而伸天”，是用“天”的权威来限制有至高无上权力的皇帝。有鉴于秦代在中央集权的条件下。皇帝的权力不受任何制约。为所欲为。搅乱社会。没有制约的权力都会腐化。在当时的社会条件下，没有什么可以制约皇帝的权力，人民没有这种权力，朝廷各级官员也都无法监督他。由于人世间任何力量都限制不了皇帝的权力，思想家只好从世外寻找力量，结果就寻找到了“天”。东汉哲学家王充以诸多经验现象批驳了董仲舒先验之天，虽凸显了清醒的经验理性。但在政治理性的深度上显然远不及董仲舒。

　　二、天人感应在封王朝中的历史地位秦汉先后用武力取得天下，从这个角度看，政权的转移似乎是完全依靠强大的人力，而君主本身就有一人独统全天下的能力。这很合乎战国以来的圣人救世论。但在理论上似乎又过分夸大了圣人的历史作用，使圣人变成了无须制约也不无以制约的政治角色。秦始皇在先圣先王及芸芸众生面前的自大乃至自狂导致了秦帝国的迅速垮塌。无比强大的秦帝国及自视甚高的秦始皇，在历史老人面前暴露出了明显的破绽，天下之安危治乱既不取决于法家等一向强调的暴力，也不取决于儒家长期呼吁的圣人，而取决于天地万物古今之常道。何为天地万物古今之常道?董仲舒天人感应学说提供了一种比较有说服力的解释。这种解释攻破了夸大圣人主观能动性的说法。将圣人摆放在天人感应的系统中，使之在天人之间承上启下。一方面，圣人通过天人感应途径代人向天表达诉求。另一方面圣人也通过天人感应承受天意，

　　受天制约，代天理民。“臣闻天之所大奉使之王者必有非人力所能自制者。此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚

篇六：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的天人感应思想

　　一提起天人感应思想，马上便会想起董仲舒，因为他明确提出了这一思想，他说：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露•深察名号》）从此，天人感应思想便成为二千年来中国哲学思想中的一个重要观点。

　　天人感应思想并不是由董仲舒凭空创造的，而是该思想古已有之，源远流长。最早关于天人感应的记载源自儒家六经中的《尚书•洪范》。《洪范》曰：“曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”意思是说君主施政态度能影响天气的变化。《诗经》中关于天人思想代表性的说法是“天生蒸民，有物有则”（《大雅》）。春秋时，子产治郑，《左传》认为是天降命于贤者，提出“善之代不善，天命也”（襄公29年）。而万世师表孔子作《春秋》，认为灾异是国君失德而引发的。孔子曾说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”，又劝国君“正刑与德，以事上天。”孔子又提出“知天命”“畏天命”，指出“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，“获罪于天，无所祷也”。《中庸》中提出“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”可见天人感应思想并非董仲舒凭空创造的，而是对前代思想加工整理而成的。

　　大谈天人、古今，并寻求其中相通而互感的共同规律，是汉代的时代精神。而将它发扬光大的便是董仲舒，他应汉武帝之对策云：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

　　国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”汉武帝虽然不喜欢这个学说，因为它限制了君权，但是鉴于它给君父的尊位及其统治找到了理论根据，还是在形式上接受了它。从此天人感应思想便发扬光大。

　　董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为季夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本，劝农事，无夺农时;火为夏长之性,宜选贤举能,赏有功,封有德；土为养成之性，宜循宫室之制，谨夫妇之别；金为秋收拢，宜刑有罪，伐无道，安集天下；水为冬藏之性，宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界本不应有灾异存在。但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生

　　相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。

　　董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步说明为什么人的行为会破坏天的秩序而导致灾异。鉴于此,为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。董子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此,天地之间,宇宙之中，虽虚而实（实即谓充满着气,由气化而成）。在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相混合，天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相混合，天地之序即乱,灾异乃出。这就说明了为什么人的行为会破坏天的秩序而导致灾异。

　　总的来说，在董仲舒思想中，天人感应主要有两个方面的内容：第一，灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意,不行仁义,天就出现灾异,进行谴责。若“谴之而不知,乃畏之以威”。第二“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。说明人的道德

　　行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。

　　在汉代，天人感应思想占了统治地位，司马迁，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。如司马迁的《天官书》讲了三代至汉初的兴衰与天象的关系，如“汉之兴，五星聚于东井”，“诸吕作乱，日蚀尽昼”。《汉书•五行志》也有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。

　　天人感应思想，影响了中国两千多年。时至今日，我们仍受其影响。天人感应思想为我们今天这个以破坏自然为代价发展自己的时代敲响了警钟，如果在这么下去必遭天谴。天与人总是联系在一起，人与自然是辩证统一的，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的统一体，人一定要与自然相和谐才能生存和发展，这就是天人感应思想对于今天的意义吧。

篇七：董仲舒的天人思想内容

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　　董仲舒的“天人感应”思想

　　作者：潘文杰来源：《青苹果·高二版》2016年第05期

　　在学习中，对于董仲舒的天人感应思想，很多学生一知半解。下文拟从天人感应思想的历史渊源、内涵和评价三个方面作简要介绍，帮助学生全面认识和理解董仲舒的天人感应思想。

　　一、天人感应思想的历史渊源

　　天人感应思想是我国一种很古老的思想，起源很早，《诗经》《尚书》《周易》等古籍中都有记载。春秋战国时期，天人感应思想有了进一步的发展，主要反映在管仲、孔子、墨子、邹衍以及范蠡的哲学思想中，其中以邹衍为代表的阴阳家的天人感应思想对董仲舒的天人感应论影响甚巨。到了汉代，随着天文、历法等的发展，天人感应成了人们宇宙观的基本概念，秦汉之际的天人感应观念成为时代的共识，人们运用天文气象来解释和指导社会生活。汉朝初年，《黄帝内经》从医学的角度，为汉代思想家进一步发展天人感应思想提供了实证依据。《淮南子》对于天人相类的表述则更加明确，也更加系统，认为万事万物之间存在着一种神秘的、内在的有机联系，此书代表了当时哲学和自然科学发展的最高水平。但是，《黄帝内经》与《淮南子》只是停留在对天人感应学说的一个部分———天人相副的论述上，没有真正涉及天与人相感应的问题。

　　综上所述，董仲舒天人感应思想的提出，不是历史的偶然，而是历史发展的必然趋势。董仲舒作为我国古代天人感应思想的集大成者，博采众长，既有继承又有创新，建构起一套完整的天人感应系统，最终将天人感应思想推向了成熟形态。

　　二、董仲舒天人感应思想的内涵

　　董仲舒所谓“天人感应”，主要有如下双重含义：

　　一种含义是：君主作为天子，是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治和管理人间事务。所谓“德体天地者称皇帝，天佑而子之号称天子”，“天子受命于天，天下受命于天子”。因此，天人感应实为“天子”与“天”的感应。

　　另一种含义是：因为上天不会说话，所以上天的意志主要通过“祥瑞”或“灾异”的现象显现，这就是天人感应的表现形式。如果君主政治清明、社会太平，上天就会降下嘉禾、醴泉、甘露、麒麟、白鹿等祥瑞之物以资表扬，所谓“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”。如果君主大逆不道，不行德政，上天则会震怒，降下各种灾异，如水旱灾、火灾、地震、日蚀，等等，以示对君主的警告和惩罚，所谓“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”。由

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　　此可见，董仲舒所讲的天，一方面具有自然特征，指日月星辰四时风雨等自然现象，另一方面也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。

　　三、辩证地评价董仲舒的天人感应思想

　　董仲舒在20世纪受到许多人的批判，被认为是中国哲学史上的反面人物，是错误的也是唯心主义的思想家，他的思想充满了神秘主义、唯心主义的糟粕。

　　但是，董仲舒天人感应思想中也含有不少合理的成分，特别是把董仲舒放到其生活的时代环境中考察，积极意义则更大。

　　首先，它有利于巩固专制主义中央集权制度。当时分封诸王和匈奴势力强大，导致君权受到冲击，为加强君权，董仲舒在天人感应思想基础上提出了“君权神授”论。“君权神授”论为君主披上神圣外衣，使汉家皇帝取得独尊的地位，维护了封建君权的唯一性与至上性，充分肯定了君主专制的合理性，有利于巩固专制主义中央集权制度。

　　其次，天人感应思想发挥了限制君权、监督最高权力的作用。一方面，按照董仲舒的“天人感应”理论，从“天—君—民”的互动关系来看，君主虽受命于天，但天却不是为君主个人而立王，而是为天下百姓而立王。因此，统治者不能完全忽视人民的呼声。另一方面，又以灾异谴告说约束君权的过度膨胀，对于完善封建社会制度、缓和社会矛盾、限制压迫起过一定的积极作用。这说明了董仲舒对中国封建专制政治的清醒认识，也体现了他对现实政治状况的关注。

　　再者，董仲舒的天人学说使大一统的观念真正确立起来，在民族心理的深层建构了中国文化。大一统观念是中华民族凝聚力、向心力的生动体现。董仲舒的天人思想就其文化视野而言，是将天地人看作一个统一的整体，将个人、家庭、国家看作不可分离的统一体，这本身已经属于大一统的范畴，是用大一统的眼光和方式看待问题、处理问题。经过他的理论建构和汉武帝的政治实践，大一统观念成为中国政治文化的重要组成部分，并逐渐转化为民族文化的深层心理意识，从而为中国古代社会的长期稳定和延续，为中国文化的发展，作出了重大贡献。

　　补充几个新观点：

　　1.“天人合一”思想是中国文化的基本模式，它不但是中国哲学的核心范畴，同时也是中国美学思想的基本命题和理论基础。

　　——姚君喜《董仲舒“天人感应”说的美学意义》

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　　2.董仲舒虽消减了先秦儒家的原始民主精神、人道意识，但转换角度看，却可以认为这无害于将人的地位提高到与宇宙天地相并，实际上是另一种意义的挺立起人本精神，用天的仁义推之于民，是发扬了孔子“仁者爱人”的伟大命题。

　　——邓乔彬《董仲舒天人感应论对文学的积极影响》

　　3.董仲舒的天人感应论是理论形式，实质内容却是针对现实的。屈民而伸君，是为了巩固统一的政权；屈君而伸天，是为了限制皇帝的权力。以历史唯物主义观点来分析董仲舒的天人感应论，在汉代还是有一定的真理性，才会被当时的许多人认为是真理的。

　　——周桂钿《董仲舒天人感应论的真理性》

　　4.孔子生于乱世，朱子生于末世，只有董子生于盛世。孔子、董仲舒、朱熹在中华文明史中并列为大圣人，大约一千年出一个这样的大圣人。董仲舒哲学是西汉时代的时代精神的精华，是求善的政治哲学，奠定了中华民族魂。

　　——周桂钿《今天来看董仲舒》

　　题目：

　　1.据《元史》记载，至元六年（1269年）腊月，元大都发生了一起大雾霾，“雾锁大都，多日不见日光，都门隐于风霾间”，“风霾蔽都城数日，帝恐天神之怒，遣礼部焚香祭天，祈神灵驱风霾而散”。元帝的行为充分体现了什么哲学思想（）

篇八：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒天人感应论

　　1.天人感应

　　董仲舒认为，“同类相动”的原因在于“类”的相同。人是天的副本因此人与天是同类的。而同类事物之间会出现相感相动的现象。因此，天与人之间也存在着相互感应的关系，这就是所谓的“天人感应”

　　天人感应是普遍存在的。其主要作用表现在人类社会的治乱与天道运行的关系上。一方面，人类社会的兴衰治乱会影响到天道的运行，另一方面，天也会通过灾异和祥瑞来体现他对人间社会治理情况的评判。比如“谴告”思想。董仲舒的本意，是借助上天对人间帝王起限制、威慑、警示作用。他为天子和王朝的更替留下了空间

　　天根据人类社会治理的具体情况做出相应的反馈。董仲舒的天人感应是一个人作用于天天作用于人的循环系统

　　2.受命改制

　　天子的合法地位通过受命形式获得。董仲舒完全继承了西周“以德配天”的“受命”思想，并将其发展地更加精致，提出受命改制的主张

　　新王朝的天子必然要进行一些形式上的改变调整，以显示他受了新命。这就是改制。改制思想的重要表现是：“三统三正”说的提出。即黑统白统赤统、寅正丑正子正。每个新受命的王朝在改变服制时应循环采用黑白赤三色，在改变历法时，应轮流采用夏历的寅丑子为一年的开始

　　但他又主张治理社会的根本原则和精神不变，因为它们就是天子受命所受的命之所在。但将“道”视为永恒不变的神圣法则，又从根本上扼杀了“受命”的开放性，使制约天子的超越性机制成了海市蜃楼

篇九：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒新儒学思想的核心内容是什么？

　　董仲舒新儒学思想的思想核心董仲舒思想的核心是“天人感应”“君权神授”。他认为天是最高主宰，皇帝代表天的意君临天下，受命于天而进行统治，天和人息息相关，皇帝要依照天意办事。天人关系说先秦时就有之，但董仲舒杂揉诸家，加以发展，吸收了阴阳五行学说和对自然现象的比附来详尽论证，将这个学说发展成为天人感应学说。董仲舒认为《春秋》一书记录了几百年的天象资料，所以后世灾异要以《春秋》为根据来解释。他通过援阴阳五行学说解《春秋》考察其中与天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。“天人感应，君权神授“是董仲舒天人关系的核心。董仲舒认为有“天命”、“天志”、“天意”存在，认为：“天者，万物之祖，万物非天不生。”、“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”、“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造，人副天数，天人合一于是天命在论证君主权威的重要性得到了空前提高。把君权建筑在天恩眷顾基础上，君权乃天所授。人君受命于天，奉天承运，进行统治，代表天的意志治理人世，一切臣民都应绝对服从君主，“屈民而伸君，屈君而伸天””(《春秋繁露·玉杯》)从而使君主的权威绝对神圣化。这有利于维护皇权，构建大一统的政治局面。天人感应在肯定君权神授的同时，又以天象示警，异灾谴告来鞭策约束帝王的行为。认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”(《汉书·董仲舒传》)这

　　就使得臣下有机会利用灾祥天变来规柬君主应法天之德行，实行仁政;君王应受上天约束，不能为所欲为，这在君主专制时期无疑具有制约皇权的作用，有利于政治制约和平衡。”天人感应”为历代王朝帝王所尊崇，影响深远。天人感应对皇帝的警策作用，据《汉书》、《后汉书》记载，汉宣帝、汉元帝、汉成帝、光武帝等几个皇帝，在出现日食、旱灾、蝗灾、洪灾、地震等灾异时，都下罪已诏。后世帝皇逢灾荒年实行免租减赋、开仓赈灾等措施无不深受天人感应的影响。

篇十：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的天人感应说

　　董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，董仲舒继承了《公羊传》中的灾异说。他应汉武帝之对策云：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”?董仲舒借时学（阴阳五行学）发挥或者说发展《春秋》天人感应思想，其说固然奇伟怪

　　谲，难以思议，但决非无中生有，而是本于《春秋》穷天人之变的精神。董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜,构成一合理的宇宙关系。如木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反过来看则是火胜木,土胜火,金胜土,水胜金,金胜木。五行相生是一种生成关系,五行相胜是一种变救关系。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为季夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时,火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德,土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别,金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下,水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界不应有灾异存在,因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。故董子在《春秋繁露·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。董子曰:“火干木,蛮虫早出,雷早行；土干木,胎夭卵毈,鸟虫多伤；金干木,有兵；水干木,春下霜。土干火,则多雷；金干火,革木夷；水干火,夏雹；木干火,则地动。金干土,则伤五谷,有殃；水干土,夏寒雨霜；木干土,倮虫不为；火干土,则大旱。水干金,则鱼不为；木干金,则草木再生；火干金,则草木秋荣；土干金,五谷不成。木干水,冬蛰不藏；土干水,则虫蛰冬出；火干水,则星坠；金干水,则冬大寒。”董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步

　　说明为什么人的行为会破坏五行（天）的秩序而导致灾异。鉴于此,董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。董

　　子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此,天地之间,宇宙之中，虽虚而实（实即谓充满着气,由气化而成）。在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相肴（相混合），天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相肴,天地之序即乱,灾异乃出。由此可见，董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础,以人天之气相数来说明灾异的产生。天人类应之迹虽无形而不可见，但气化宇宙中人天之气相肴实有因果关系可寻。董子是以气化说证明类应说并非虚构,实有理据可依。在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容：①灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意,不行仁义,天就出现灾异,进行谴责。若“谴之而不知,乃畏之以威”。②“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。这种说法，以气为中介,认为气具有刑德的作用,“阳为德，阴为刑”。同时，人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应"说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。天人感应与灾异说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记·天官书》、《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。中国国际易经风水研究和规划院

篇十一：董仲舒的天人思想内容

P>　　五、董仲舒思想

　　第五部分董仲舒的思想一、董仲舒思想产生的历史背景中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想(“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅)。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之治”的盛世局面。虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。

　　形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　二、董仲舒生平董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经(《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》)之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学:即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】汉元光元年(前134)，汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为后世的官方哲学。其“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书?董仲舒传》也载有其部分思想。三、董仲舒思想的主要表现(一)“三纲”、“五常”可求于天董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，

　　贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限贫者无立锥之地”，董仲舒批评富

　　民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露?基义》中指出:

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合

　　各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳;夫兼于妻，妻兼于夫;父兼于子，子兼于父;君兼于

　　臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，

　　子为阴;夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼

　　之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、

　　父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊(义)、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也;五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(天人三策一)“仁义制度之数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书?五行志》说:“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸人比。”(《朱子语类》,卷137)近代皮锡瑞《经学通论?四》也指出，“董子之学最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

　　(二)“天人感应”的宇宙图式董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”、“五常”，“可求于天”，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。他在《举贤良对策一》中称:“臣谨案‘春秋’之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”从而以天人“相类”、“合一”的模式来阐发他的哲学思想。董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。孔子所作《春秋》已经考察了天与人、古与今的全部关系。《春秋》所记的国家过失、所讥讽、厌恶的人与事，都是通过自然界的灾害、怪异现象来表达的，因此，人们行为的好坏、道德的善恶，都是和“天地流通而往来相应”的。天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆【推度】之天道，下质诸人情，参

　　之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也;《春秋》之所恶，怪异之所施也。

　　书邦家之过，兼灾异之变;以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，

　　此亦言天之一端也。(举贤良对策三《董仲舒传》)显然，董仲舒是把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。董仲舒的宇宙图试论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述、概括宇宙起源、结构和演变的问题。在宇宙起源上，董仲舒主张一元论，认为天地万物都源于“元”，即“谓一元者，大始也”。(《玉英》)“唯圣人能属万物于一而系之元也。„„元犹原也，其义以随天地终始也。„„故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎,乃在乎天地之前。”(《重政》)这是说“元”在世界之先而又贯穿于世界之中，伴随着天地万物和人类发生、发展过程的始终。由于元与原义同，所以“道之大原出于天”，表明“元”即“天”。在董仲舒的思想中，“天”乍看起来有“自然之天”的意思，他曾描写过天的自然变化过程，以为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”(《天地阴阳》)并以阴阳之气的运动抑扬解释自然界风云雨雾雷电雹的产生。但是，当把“天”作为万物和人类的最终本原时，他就把“天”看成是有至上权威的人格神了。董仲舒断定“天”是宇宙万物的创造者，说“天者，万物之祖，万物非天不生”;(《顺命》)“天执其道为万物主”(《天地之行》)“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”(《郊祭》)“天”是人类的宗祖:“为人者天也。人之为人本于天，天也人之曾祖父也。”(《为人者天》)“仁之美者在于天”。(《王道通三》)认为天覆育万物、化生养成人以养人，故其可食者以养身类的过程是一个合于仁爱目的的活动:“天地之生万物也，

　　体，其可威者以为容服。”(《服制象》)这样，他又把意志之天和道德之天柔和一体了。

　　董仲舒又考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由“天之端”构成的。“何谓天之端,曰:天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。(《官制天象》)构成宇宙万物的十个基本因素为天地人、阴阳、五行。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”(《五行相生》)五行间比相生就是“木生火、火生土、土生金、金生水”的关系，而“水为冬，金为秋，土为季夏，或为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”。(《五行对》)五行间按一定的次序相比而生，衍为四时而产生万物。他又用“间相胜”比附社会制度中君臣民之间相克相制的关系，论证社会等级秩序的合理性。“夫木者，农也。农者，民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫土者,君之官也，君大奢侈,过度失礼,民叛矣,其民叛,其君穷矣,故曰木胜土。”“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。”(《五行相胜》)董仲舒通过五行间“比相生”、“间相胜”，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，确认了自然规律和社会人事的序列同构和互相影响、彼此配合，由此组成一个宇宙——人事的整体结构图式。

　　天人之所以能感应，因为天人是同类而合一:“以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)同时，董仲舒还把人说成是天的副本，即“人副天数”。人和天是“数与之相参，故命与之相连”。从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。

　　唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也;上有耳

　　目聪明，日月之象也;体有空窍理脉，川谷之象也;心有哀乐喜怒，神气之类也„„天

　　以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有

　　五脏，副五行数也;外有四肢，副四时数也;占视占瞑，副昼夜也。占刚占柔，副冬夏

　　也;占哀占乐，副阴阳也;心有计虑，副度数也;行有伦理，副天地也。(《人副天数》)甚至人的道德行为也上副于天:“人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义”(《为人者

　　天》)。人是宇宙的浓缩，而宇宙是人的放大。在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调:天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者,起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。(《天地阴阳》)董仲舒所言之人的高贵性和能动性，根本上是针对圣人和君主而言的，其“天人感应”论也是为君权天授作论证的。一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于

　　夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”(《顺命》)以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。“帝王之将兴也，其美祥亦先见;其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”(《同类相动》)君主施行仁政，则上天就降下祥瑞，以示授命或奖励;反之，君主如“失道”而不知自省、不知变，则上天会“出灾害以谴告”、“又出怪异以警惧之。”(《汉书?董仲舒传》)由此强调:“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”(对策)。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”(玉杯)实际上主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。(三)天不变道亦不变的历史循环论

　　在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法:一是肯定治世之道奉天法古，不得变更;二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

　　什么是道,董仲舒说:“春秋之道，奉天法古”。(《楚庄王》)他认为《春秋》经孔子删节，蕴有微言大义。微言者，“改立法制以致太平是也”;大义者，“诛讨乱贼以戒后世是也。”【孟夫子说过“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。】“道”又是“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。(《汉书?董仲舒传》)道作为治国理民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”(《对策三》)“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也;至于宣王，思昔先王之德,兴滞补弊,明文、武之功业,周道粲然复兴。”(《对策三》)“道者，万世无弊，弊者，道之失也。”(《汉书?董仲舒传》)借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。

　　在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为:“王者必受命而后王。王者必改正(正月)朔(每

　　月初一日的开始时刻)，易服色，制礼乐，一统于天下。”(《三代改制质文》)主张以“改正朔”、“易服色”表示天命转移、更受新王，秉承天意而改朝换代。这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。

　　所谓“改正朔”，就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每月初一的开始时刻。董仲舒以为，一年中农历的十一月、十二月、一月都可作正月。夏朝以一月为正月，商以十二月为正月，周以十一月为正月。而计算朔日，也有平旦(天刚亮)，鸡鸣、夜半为起始的三种方法。每一个新王朝的建立都必须改变前一王朝所定的正朔时间，而这种改变又只能在规定的三个月份和三种时刻间循环选择，此即“三正”说。

　　所谓“易服色”是和改“正朔”相联的，改变服装和旗号的颜色。董仲舒认为，夏以农历一月为岁首，其时“物见萌达，其色黑”，故在服装和旗号上尚黑色，是为黑统。商

　　代尚白色，为白统;周代尚赤色，为赤统。周代商而立，以赤代白，故其服装、旗号亦为赤色。在董仲舒看来“易服色”只是在三统，中循环选择，表明朝代的更替、历史的发展是沿着黑——白——赤又回到黑统的“终而复始”。“改正朔”、“易服色”完全是根据“三正”、“三统”的循环论历史观提出的。实际上只是朝代更替时为了表示新君王“受命于天”而举行的一种宗教仪式和礼节上的调整。所以，董仲舒断言“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”“若夫大纲、人伦、道

　　教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉,故王者有改制之名，无易道之实。”理、政治、

　　(《楚庄王》)“道”是不能改变的，充其量只是对某些局部、枝节进行改良而已，即“举其偏者补其弊。”

　　(四)“顺命”、“成性”与“防欲”思想董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。他认为:“春秋之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”(《楚庄王》)法先王的内容就是“顺命”、“成性”与“防欲”。在《举贤良对策三》中，他明确指出:“是故王者上谨于承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”把“顺命”、“成性”与“防欲”互相配合，看成是“举大本”的三条根本办法，发展了先秦儒家的思想。“顺命”原是孔子的思想主张。孔子讲“畏天命”(季氏)，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(宪问)孟子也说过:“莫非命也，顺受其正”(尽心上)。董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”，“命”即“天”之命令。“受命之君，天意之所予也”(深察名号)，强调君主之受命，意味着上天赋予君主统治的权柄，君主以下的从属等级，如诸侯、群臣、妻子等，则递相“受命于君”，“诸所受命者，其尊皆天也。”(顺命)因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”，“承天意以从事”。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。他说:“人之情性有由天者矣”(为人者天)，“身之有性情也，若天之有阴阳也。”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”(深察名号)。认为人性之贪仁，缘于气之有阴阳，由此确立其性善情恶说。依据人之情、性不同比例的混合，董仲舒把人性分为三等:圣人之性在于仁;斗筲之

　　性在于贪;中民之性在于仁贪之气两在于身。这样，董仲舒的性三品思想既不同于孟子的性善说，也不同于荀子的性恶论，是上智、下愚思想在人性论上的具体运用。

　　董仲舒一方面承认人有善质(性)，但又强调不能就此认为人性本来已善，因为还有“情”的存在。对此，他用米与禾、卵与雏、茧与丝作比喻。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”(实性)“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”(深察名号)“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。”(深察名号)这里董仲舒区分了见质与见物、善质与善，即可能性与现实性的不同。可能转化为现实需要一定的条件，即“性待教而为善”、“待觉教之然后善。”虽然他把圣人之性，斗筲之性视为不变之性，但他认为，“王承天意，以成民之性为任者也。”(深察名号)这种“中民之性”可以教化成善，是继承先秦儒家的传统，强调自觉原则，肯定道德是可以通过教化形成，有其合理之处。

　　人之所以有情性，与天之有阴阳相当。既然天“任阳不任阴”，那么人也应该“任性而禁

　　情”，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。”(深察名号)“天有阴阳禁，身有情欲栣,与天道一也。”(《深察名号》)人应当损欲、防欲、禁欲，表现在道德上就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(汉书?董仲舒传)，董仲舒反复宣言任德不任刑的道德说教思想，目的就在于防欲。他说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设库序以化干邑，

　　渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”(对策一)可见，无论董仲舒讲“以教化为堤防”，还是讲“正法度以防欲”，其要害在于防，即防止为了追求利欲而犯上作乱。与先秦儒家强调的在伦理关系中培养理想人格，道德行为要出于自愿(出于内心的自然要求、意志的自由选择)观点相比，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。

　　(五)形神之辨上的“尊神”思想董仲舒是一个有神论者，在谈论祭祀时，他指出:“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天地鬼神，然后明祭之意”(祭意)。就是说，天命鬼神虽见不到其形，然而通过祭祀却使人察见那不可见到的东西，祭者与天命鬼神可以沟通。他把“天”看作最高神:“天者，百神之大君也。”(郊语)，天是“藏其形所以为神也。”(天地之行)，形是由神派生出来的。从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质他说:“气从神而成，神从意而出。心之所以谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”(循天之道)这里的“养气”目的在于平意、静神，使形气从属于神。而且“心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠”(天地之行)。形体服从精神必须像臣忠于君那样。因此董仲舒一再强调“尊神”、“贵神”(立元神)。董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳„„以致其神，”(立元神)“圣人者，见人之所不能见者也。”(郊语)圣人具有超乎常人的认识能力，是一些“知天地鬼神”、“人事成败”、“古往今来”的先知先觉者。因此，圣人只需返观本心，就能认识天道。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独

　　明圣者，知其本心。”(同类相动)“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”(二端)就是说，圣人具有无比聪明的智慧，他们只要通过内省，就能从本心中认识天意，洞察一切，修生养性，满口圣言。这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意;弗为，使人行其中;名则圣人所发天意，不可不深观也。”(深察名号)即是说，天虽然不言、弗为，但圣人可以为它“发意”、“立言”、“力行”。圣人就是通过“名号”来发天意的。董仲舒认为:“名号，达天意者也”，“事各顺于名，名各顺于天”。在圣人那里，名(名言、名号)和天意是统一的，因此，必须对名细加考察。只有圣人才能引用这些名称来称谓事物，使事物的是非昭彰、曲直明辨。“名者，圣人之所以真物也。„„欲审曲直，莫如引绳;欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”(深察名号)“名物必因其真，真其意也。”(实性)这里，董仲舒强调以名正实、名发天意(真意)，这种视名为第一性，显然是对先秦儒家“正名”说的进一步发挥。甚至他还把“正名”看作是治理国家的头等大事:“治国之端在正名”(玉英)“正名”具有较多的政治色彩，成为传统名

　　教思想的理论基础。三是因为君主和圣人有“建治之术”。“为人君者居无为之位，行不言之教”，“以臣言为声，以臣事为形。”(保位权)“人君者执无源之虑，行无端之事”，“人君居阴而为阳，„„阳道无端无贵神”，“人君贵居冥而明其位，处阴而面阳”，“能冥能昏，是谓神。”为政如此的圣人就是神人了。董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说:“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦

　　不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称:帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

　　董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。然而，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等劣根性，也都与之直接相关。

篇十二：董仲舒的天人思想内容

P>　　第五部分董仲舒的思想

　　一、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之治”的盛世局面。虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　二、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经（《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》、、、、）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为后世的官方哲学。其“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书·董仲舒传》也载有其部分思想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　（一）“三纲”“五常”可求于天、董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。在政治思想上，董仲舒提出，《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异“道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。据此，董仲舒正式确立了“三纲”“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”、秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露·基义》中指出：阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。（天”人三策一）“仁义制度之数，尽取之天。这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》”“推天道以明人事”的思维观念具体化了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书·五行志》说：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸人比。”(《朱子语类》,卷137)近代皮锡瑞《经学通论·四》也指出，“董子之学最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。（二）“天人感应”的宇宙图式董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”“五常”“可求于天”、，，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。他在《举贤良对策一》中称：“臣谨案‘春秋’之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”从而以天人“相类”“合一”的模式来阐发、他的哲学思想。董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。孔子所作《春秋》已经考察了天与人、古与今的全部关系。《春秋》所记的国家过失、所讥讽、厌恶的人与事，都是通过自然界的灾害、怪异现象来表达的，因此，人们行为的好坏、道德的善恶，都是和“天地流通而

　　往来相应”的。天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆【推度】之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。（举贤良对策三《董仲舒传》）显然，董仲舒是把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。董仲舒的宇宙图试论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述、概括宇宙起源、结构和演变的问题。在宇宙起源上，董仲舒主张一元论，认为天地万物都源于“元”，即“谓一元者，大始也”（。《玉英》“唯圣人能属万物于一而系之元也。„„元犹原也，其义以随）天地终始也。„„故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。《重政》”（）这是说“元”在世界之先而又贯穿于世界之中，伴随着天地万物和人类发生、发展过程的始终。由于元与原义同，所以“道之大原出于天”，表明“元”即“天”。在董仲舒的思想中，“天”乍看起来有“自然之天”的意思，他曾描写过天的自然变化过程，以为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。（”《天地阴阳》）并以阴阳之气的运动抑扬解释自然界风云雨雾雷电雹的产生。但是，当把“天”作为万物和人类的最终本原时，他就把“天”看成是有至上权威的人格神了。董仲舒断定“天”是宇宙万物的创造者，说“天者，万物之祖，万物非天不生”（；《顺命》“天执其道为万物主”《天地之行》“天者，百神之君也，）（）王者之所最尊也。（”《郊祭》“天”是人类的宗祖：）“为人者天也。人之为人本于天，天也人之曾祖父也。（”《为人者天》“仁之美者在于天”（）。《王道通三》）认为天覆育万物、化生养成人类的过程是一个合于仁爱目的的活动：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。（”《服制象》）这样，他又把意志之天和道德之天柔和一体了。董仲舒又考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由“天之端”构成的。“何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。《官制天象》（）构成宇宙万物的十个基本因素为天地人、阴阳、五行。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（”《五行相生》）五行间比相生就是“木生火、火生土、土生金、金生水”的关系，而“水为冬，金为秋，土为季夏，或为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”《五行对》。（）五行间按一定的次序相比而生，衍为四时而产生万物。他又用“间相胜”比附社会制度中君臣民之间相克相制的关系，论证社会等级秩序的合理性。“夫木者，农也。农者，民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫土者,君之官也，君大奢侈,过度失礼,民叛矣,其民叛,其君穷矣,故曰木胜土。“金者，司徒。司徒弱，不能使士”众，则司马诛之，故曰火胜金。（”《五行相胜》）董仲舒通过五行间“比相生”“间相胜”、，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，确认了自然规律和社会人事的序列同构和互相影响、彼此配合，由此组成一个宇宙——人事的整体结构图式。天人之所以能感应，因为天人是同类而合一：“以类合之，天人一也。（”《阴阳义》）同时，董仲舒还把人说成是天的副本，即“人副天数”。人和天是“数与之相参，故命与之相连”。从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也„„天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也。占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。《人副天数》（）甚至人的道德行为也上副于天：人之血气化天志而仁，“人之德行化天理而义”（《为人者天》。）人是宇宙的浓缩，而宇宙是人的放大。在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至

　　十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《天地阴阳》）董仲舒所言之人的高贵性和能动性，根本上是针对圣人和君主而言的，其“天人感应”论也是为君权天授作论证的。一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。（”《顺命》）以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。（”《同类相动》）君主施行仁政，则上天就降下祥瑞，以示授命或奖励；反之，君主如“失道”而不知自省、不知变，则上天会“出灾害以谴告”“又出怪异以警惧之。（、”《汉书·董仲舒传》）由此强调：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（对策）“屈民而伸君，屈君而伸天，。《春秋》之大义。（玉杯）实际上”主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。（三）天不变道亦不变的历史循环论在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。什么是道？董仲舒说：“春秋之道，奉天法古”（。《楚庄王》）他认为《春秋》经孔子删节，蕴有微言大义。微言者，“改立法制以致太平是也”；大义者，“诛讨乱贼以戒后世是也。”【孟夫子说过“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。“道”又是“所由适于治之路也，仁义礼乐皆】其具也”（。《汉书·董仲舒传》）道作为治国理民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“道之大原出于天。天不变，道亦不变。“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。（””《对策三》“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也；至于宣王，思昔先王之德,兴滞补弊,）明文、武之功业,周道粲然复兴。（”《对策三》“道者，万世无弊，弊者，道之失也。（）”《汉书·董仲舒传》）借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为：“王者必受命而后王。王者必改正（正月）朔（每月初一日的开始时刻），易服色，制礼乐，一统于天下。（”《三代改制质文》）主张以“改正朔”、“易服色”表示天命转移、更受新王，秉承天意而改朝换代。这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。所谓“改正朔”，就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每月初一的开始时刻。董仲舒以为，一年中农历的十一月、十二月、一月都可作正月。夏朝以一月为正月，商以十二月为正月，周以十一月为正月。而计算朔日，也有平旦（天刚亮），鸡鸣、夜半为起始的三种方法。每一个新王朝的建立都必须改变前一王朝所定的正朔时间，而这种改变又只能在规定的三个月份和三种时刻间循环选择，此即“三正”说。所谓“易服色”是和改“正朔”相联的，改变服装和旗号的颜色。董仲舒认为，夏以农历一月为岁首，其时“物见萌达，其色黑”，故在服装和旗号上尚黑色，是为黑统。商代尚白色，为白统；周代尚赤色，为赤统。周代商而立，以赤代白，故其服装、旗号亦为赤色。在董仲舒看来，“易服色”只是在三统中循环选择，表明朝代的更替、历史的发展是沿着黑——白——赤又回到黑统的“终而复始”“改正朔”“易服色”完全是根据“三正”“三统”。、、的循环论历史观提出的。实际上只是朝代更替时为了表示新君王“受命于天”而举行的一种

　　宗教仪式和礼节上的调整。所以，董仲舒断言“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文”义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（”《楚庄王》“道”是不能改变的，）充其量只是对某些局部、枝节进行改良而已，即“举其偏者补其弊。”（四）“顺命”“成性”与“防欲”思想、董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。他认为：“春秋之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”（《楚庄王》）法先王的内容就是“顺命”、“成性”与“防欲”。在《举贤良对策三》中，他明确指出：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”把“顺命”、“成性”与“防欲”互相配合，看成是“举大本”的三条根本办法，发展了先秦儒家的思想。“顺命”原是孔子的思想主张。孔子讲“畏天命”（季氏），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（宪问）孟子也说过：”“莫非命也，顺受其正”（尽心上）。董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”“命”即“天”之命令。，“受命之君，天意之所予也”（深察名号），强调君主之受命，意味着上天赋予君主统治的权柄，君主以下的从属等级，如诸侯、群臣、妻子等，则递相“受命于君”“诸所受命者，其尊皆，天也。”（顺命）因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”“承天意以从事”，。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。他说：“人之情性有由天者矣”（为人者天）“身之有性情也，，若天之有阴阳也。，”“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（深察名号）。认为人性之贪仁，缘于气之有阴阳，由此确立其性善情恶说。依据人之情、性不同比例的混合，董仲舒把人性分为三等：圣人之性在于仁；斗筲之性在于贪；中民之性在于仁贪之气两在于身。这样，董仲舒的性三品思想既不同于孟子的性善说，也不同于荀子的性恶论，是上智、下愚思想在人性论上的具体运用。董仲舒一方面承认人有善质（性），但又强调不能就此认为人性本来已善，因为还有“情”的存在。对此，他用米与禾、卵与雏、茧与丝作比喻。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。（实性）”“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（深察名号）“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。”（深察名号）这里董仲舒区分了见质与见物、善质与善，即可能性与现实性的不同。可能转化为现实需要一定的条件，即“性待教而为善”“待觉教之然后善。、”虽然他把圣人之性，斗筲之性视为不变之性，但他认为，“王承天意，以成民之性为任者也。”（深察名号）这种“中民之性”可以教化成善，是继承先秦儒家的传统，强调自觉原则，肯定道德是可以通过教化形成，有其合理之处。人之所以有情性，与天之有阴阳相当。既然天“任阳不任阴”，那么人也应该“任性而禁情”，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。”（深察名号）“天有阴阳禁，身有情欲栣,与天道一也。”(《深察名号》)人应当损欲、防欲、禁欲，表现在道德上就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。（汉书·董仲舒传）”，董仲舒反复宣言任德不任刑的道德说教思想，目的就在于防欲。他说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设库序以化干

　　邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。（对”策一）可见，无论董仲舒讲“以教化为堤防”，还是讲“正法度以防欲”，其要害在于防，即防止为了追求利欲而犯上作乱。与先秦儒家强调的在伦理关系中培养理想人格，道德行为要出于自愿（出于内心的自然要求、意志的自由选择）观点相比，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。（五）形神之辨上的“尊神”思想董仲舒是一个有神论者，在谈论祭祀时，他指出：“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天地鬼神，然后明祭之意”（祭意）。就是说，天命鬼神虽见不到其形，然而通过祭祀却使人察见那不可见到的东西，祭者与天命鬼神可以沟通。他把“天”看作最高神：“天者，百神之大君也。（郊语）”，天是“藏其形所以为神也。（天地之行）”从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质，形是由神派生出来的。他说：“气从神而成，神从意而出。心之所以谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。（循天之道）这里的“养气”目的在于”平意、静神，使形气从属于神。而且“心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠”（天地之行）。形体服从精神必须像臣忠于君那样。因此董仲舒一再强调“尊神”、“贵神”（立元神）。董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳„„以致其神，（立元神）”“圣人者，见人之所不能见者也。（郊语）圣人具有超乎常人的认识能力，是一些“知天地鬼神”“人事成败””、、“古往今来”的先知先觉者。因此，圣人只需返观本心，就能认识天道。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独明圣者，知其本心。（同类相动）”“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。（二端）就是说，圣人具有无比聪明的智慧，他们只”要通过内省，就能从本心中认识天意，洞察一切，修生养性，满口圣言。这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。（深察名号）即是说，天虽然不言、弗为，但圣人可以”为它“发意”“立言”“力行”、、。圣人就是通过“名号”来发天意的。董仲舒认为：“名号，达天意者也”“事各顺于名，名各顺于天”，。在圣人那里，名（名言、名号）和天意是统一的，因此，必须对名细加考察。只有圣人才能引用这些名称来称谓事物，使事物的是非昭彰、曲直明辨。“名者，圣人之所以真物也。„„欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。（深察名号）”“名物必因其真，真其意也。（实性）”这里，董仲舒强调以名正实、名发天意（真意），这种视名为第一性，显然是对先秦儒家“正名”说的进一步发挥。甚至他还把“正名”看作是治理国家的头等大事：“治国之端在正名”（玉英）“正名”具有较多的政治色彩，成为传统名教思想的理论基础。三是因为君主和圣人有“建治之术”“为人君者居无为之位，行不言之教”“以臣言为声，。，以臣事为形。（保位权）”“人君者执无源之虑，行无端之事”“人君居阴而为阳，„„阳道，无端无贵神”“人君贵居冥而明其位，处阴而面阳”“能冥能昏，是谓神。，，”为政如此的圣人就是神人了。董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此

　　成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。然而，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等劣根性，也都与之直接相关。

篇十三：董仲舒的天人思想内容

P>　　中国古代的“天人合一”思想

　　中国古代的“天人合一”思想，在中国传统文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的内涵及其发展演变，对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处，都是有意义的。今天我谈谈这个思想，并分析一下这个思想的现代意义。

　　先秦的“天人合一”思想从历史上看，中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想，虽然中国古代也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”思想的影响深远。“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地万物的主宰，万事求卜，凡遇征战、田猎、疾病、行止等等，都要求卜于神，以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系，由于殷人心目中的神的道德属性并

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　　不明显，所以殷人与神之间基本上采取了一种无所作为、盲目屈从于神的形式。

　　西周继承了商代的思想，天人关系还是一种神人关系，但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神（即周人的“天”）以“敬德保民”的道德属性：“天”之好恶与人之好恶一致，“天命”与“人事”息息相通。“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传·僖公五年》）道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。人服从天命，是一种道德行为，天就会赏赐人，否则，天就会降罚于人。这就说明，“天人合一”的思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公提出的“以德配天”，更是“天人合一”思想的明确表达。从这里也可以看出，中国传统的“天人合一”思想，从开始起，就与道德的问题紧密联系在一起。

　　春秋时期，出现了一种人为“神之主”（《左传·桓公六年》）的观点。周内史叔兴说过：“吉凶由人。”这意味着，先前的具有人格神意义的“天”遭到了质疑。到后来，郑国子产更进一步说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这显然是一种贬天命、重人生的思想，但讲得极

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　　其朴素简单。这就说明，大体上从春秋时期起，天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系，“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化，在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义，“天”具有道德属性；道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。这样，儒家的“天人合一”大体上就是讲的人与义理之天、道德之天的合一；道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。

　　儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。在这里，“天”是道德权威性的最终根据。孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义，孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。但孔子所讲的道德的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本”。（《论

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　　语·学而》）他认为“仁”出自人天生的“直”，亦即一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”思想已由“远”及“迩”，这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。

　　孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，（《孟子·告子上》）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智四者，人皆有之，他把它们称为“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。

　　孟子还对人之善性的这种根据做了本体论的说明。人为什么会有恻隐之心等“四端”？这“天”字在孟子这里究竟还包含什么更具体的内涵？孟子说：

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　　“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“上下与天地同流”和“万物皆备于我”，就是指人与万物一体的含义，就是说，“恻隐之心”或“仁”的本体论根据在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”。当然，孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种思想观点才有了明确的界定。另外，如果说孔子强调“爱有差等”，那么，孟子则主张人性中皆有仁义、人皆可以为圣人。“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）这也就是说，作为一种道德主体，人人都是平等的。孟子从道德层面上肯定人格上的平等，这是儒家伦理道德思想中的进步因素。

　　老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任

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　　何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。他在《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更多地具有审美意义。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。

　　董仲舒的“天人合一”思想孟子的“天人合一”，虽有人伦道德的内涵，但其中的“天”还没有主宰人间吉凶赏罚的含义。到了汉代的董仲舒，则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下，把孟子的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进，认为天有意志、有主宰人间吉凶赏罚的属性。“人之（为）人本于天。”（《春秋繁露·为人者天》）所以人的一切言行都应当遵循“天”意，凡有不合天意而异常者，则

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　　“天出灾害以谴告之”。（《春秋繁露·必仁且智》）不过董仲舒的“天”，也不是基督教的“上帝”。“天、地、阴、阳、木、

　　水、土、金、火、九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阳阴》）这句话的最后一个“天”字，即“人本于天”之“天”，是包含“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人”等“十者”在内的自然万物之全体，人就是本于这个全体。董仲舒认为“天”亦有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阳明义》）所以这种以人为副本之“天”，不过是具有人的意志的自然全体。

　　基于天人相副，董仲舒认为，天与人交相感应，所以人的道德或不道德都会从天那里得到赏或罚。从天人相副说出发，董仲舒还提出了“性三品”说。他把人性分为“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”三等，“圣人之性”与“斗筲之性”没有办法改变，唯“中民之性”可以教化而为善。（《春秋繁露·实性》）董仲舒的这种人性论与孔子所谓“上智与下愚不移”非常接近，而与孟子所讲的“人皆可以为尧舜”则相去甚远。董仲舒还以天人相副为根据，提出“三纲”之说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”“王道之三纲，可

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　　求于天。”（《春秋繁露·基义》）这样，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，君与臣、父与子、夫与妻就完全成了一种极不平等的主从关系。

　　可以看到，董仲舒的“天人合一”思想，明显地给儒家伦理道德学说打上了人天生不平等的烙印，把孔孟的伦理道德思想变成了贵贱主从的人伦关系学说。

　　宋明道学的“天人合一”思想儒家的“天人合一”思想到宋明时期发展到了顶峰。宋代道学的“天人合一”说都是接着孟子之学讲起的，但对孟子的“天人合一”思想作了重大发展：一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断，发展为人与天地万物为一体的思想学说。二是把孔孟的差等之爱的观点，向着博爱思想的方向推进。张载《西铭》中写到：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）这实际说的就是人与天地万物为一体。张载还说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外……圣人尽性，不能闻见牿其心，其视天下无一物非我。

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　　孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心》）所谓“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟人与天地万物为一体的境界。张载在《正蒙·诚明》篇中明确提出了“天人合一”的命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”由此出发，凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人，便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的境界。张载的“民胞物与”之爱，显然不是从血缘亲情推出来的，而是以万物一体为其本体论根源。张载的这种伦理道德思想，既与孟子的“万物皆备于我”有渊源关系，而且还受了道家思想的影响。当然，张载思想中还有差等之爱和等级之分的成分，不过，张载的“民胞物与”之爱，其重点不在于强调爱之差等，而在于强调爱及他人以至爱及于物。我把张载的“民胞物与”之爱称之为“博爱”，博爱较之孔子血缘亲情之爱，堪称儒家伦理道德思想发展史上的一个重大突破。

　　在宋代道学家中，程颢第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。这就是说，人之至善的本性“仁”源于“以天地万物为一体”之“一体”。“医学言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己

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　　也……如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《二程遗书》卷二上）这段话非常生动形象地说明了“仁”与“万物一体”之间的密切关系。凡保有“仁”之天性者，皆能与天地万物密切相干而为一体，故能爱人爱物，如同爱己。“仁者浑然与物同体。”（《二程遗书》卷二上）程颢关于“仁”源于“万物一体”之说，显然是对孟子的“万物皆备于我”和张载所谓“天地之塞，吾其体”的更具体而生动的申述和发挥。他的“仁者以天地万物为一体”的命题足以代表宋明道学关于“仁”的本体论根源的观点。

　　与程颢不同的是，程颐认为（朱熹也是如此），万物的本根为“理”，而理在事先，人禀受形而上的理以为性，所以理与人相通。这样，“天人合一”思想就具体地表现为“与理为一”。

　　与程朱理学不同的是，陆王心学强调理不在心外，心即是理。王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，成了中国哲学史上“天人合一”说之集大成者。他认为人与天地万物一气流通，“原是一体”，天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”（《传习录》下），人心即是天地万物之心，是人心使天地万物“发窍”而具有意义，离开了人心，天地万物虽然存

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　　在，却没有开窍，没有意义。王阳明的“天人合一”思想使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步。

　　王阳明还对人心与万物一体相通的内涵作了进一步的说明。在他看来，这“天地万物与人原是一体”之“一体”，是靠“心之仁”联系起来的有机整体，这就是王阳明所说的“一体之仁”。没有这“一体之仁”，人与天地万物之间彼此就会麻木不仁、痛痒无关。正是有了这“一体之仁”，才使“大人者”能“视天下犹一家，中国犹一人焉”。此“一体之仁也，虽小人之心，亦必有之”，故一般的人也能“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心”，甚至见自然之物，亦“必有不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”。（《大学句》）王阳明正是根据这种“一体之仁”的基本观点，强调了“天下之人无外内远近”，“皆其昆弟赤子之亲”（《答顾东桥书》）和“满街都是圣人”（《传习录》下）的道德思想。当然，王阳明在大力主张“一体之仁”的博爱思想的同时，也在一定程度上承认“差等之爱”：在对人之爱与对物之爱之间、在至亲之爱与对路人之爱之间都有厚薄之分。这都是“良知上自然的条理，不可逾越”。（《传习录》下）

　　明清之际，“天人合一”的思想式微，王夫之虽多有“天人合一”之说，但

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　　他的“能所”的观点已包含了浓厚的类似西方主客二分的思想。

　　古代“天人合一”思想的现代意义

　　“天人合一”思想是中华传统文化的重要内容，对传统文化的方方面面诸

　　如科学、伦理道德、审美意识等等，都有深远的影响。这里仅就当前人们最关

　　心的问题谈谈我的几点看法。

　　孔子的“爱人”讲的是差等之爱。几千年来，儒家的道德观始终打上了

　　“差等之爱”的烙印。但孔子的“差等之爱”经孟子发展到宋明道学特别是王

　　阳明的“万物一体”之“仁”的思想，使差等之爱与博爱相结合，从而大大发

　　展了孔子的思想，把儒家的道德观提升到了一个新的高度。这是儒家“天人合

　　一”思想发展的顶峰，也最能代表儒家道德思想的精华。我们今天讲弘扬古代

　　的优秀道德传统，就应该弘扬这种“万物一体”之“仁”的思想。人之所以爱

　　人，在于人与人之间的“同类感”。人与人同类“一体”，才能产生人与人之间

　　的“一体之仁”。当前人们都在谈论道德意识薄弱的话题，针对这种现状，应该

　　多提倡一点儒家“天人合一”思想中的“一体之仁”的观念：人与人之间能多

　　一分一体同类之感，就会多一分爱。

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　　“万物一体”之“仁”的思想，不但为人伦道德找到了深远的根源，提高了中华文化的道德意蕴，而且为人与自然的和谐相处提供了理论根据。“万物一体”远不止于人与人“为一体”，而且人与禽兽、草木、瓦石都“为一体”，从而见其“哀鸣”、“摧残”、“毁坏”，亦必有“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之心。显然，“万物一体”乃人对自然万物产生“仁爱”的根源。今天，我们所热衷讨论的人与自然和谐相处的话题，应该可以从“万物一体”中找到哲学本体论方面的根据。同时，“万物一体”的思想并没有抹杀人与自然的区别。王阳明特别强调“宰禽兽以养亲”是“良知上自然的条理，不可逾越”。这就与当代西方的一些非人类中心主义区别开来。在当代西方，一些人完全抹杀人与自然物的区别，认为两者同样具有神圣性，具有同等价值，以致主张在夜间宁可让蚊子叮咬也不要打死它。对于这种非人类中心主义来说，王阳明的宰禽兽以养人乃是自然条理的思想，显得更合情合理，更切合实际。而中国儒家传统所强调的“人有义”而“最为天下贵”的思想，更是对非人类中心主义的“批判”。

　　但是，中国传统的“万物一体”、“天人合一”的思想对于人与自然的关系问题，只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据，为人与自然

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　　和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界，却还没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据。这主要是由于传统的“万物一体”、“天人合一”思想，其重点不在讲人与自然的关系，所以它重在讲“合一”、“一体”，而不注重主客之分，不重视认识论。要知道，自然物不同于人，它不可能约束自己，主动使自己适应人、与人和谐相处。人要想与自然和谐相处，除了必须具有高远的“天人合一”境界外，还必须依靠人自己的认识、实践，掌握自然物本身的规律，以改造自然物，征服自然物，使自然物为人所用。这些道理，用西方哲学的语言来说，就是讲的“主体—客体”关系的思维方式，类似中国的“天人相分”，它是科学的理论依据。可是中国传统的“天人合一”思想，无论是儒家的还是道家的，都不重人与我、人与物、内与外之分，不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何改造自然，其结果必然是人受制于自然，难于摆脱自然对人的奴役。这样一来，又何谈人与自然间的和谐相处？

　　诚然，西方近代的“主—客”思维方式，是产生诸如生态危机、环境污染之类流弊的重要原因之一，但这些流弊只是把这种思维方式过分地抬到至高无

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　　上地位的结果，我们不能因噎废食，因见其流弊就完全否定它。正是根据这种思路，我主张走中西会通之路，把“天人合一”思想与“主—客”思维方式结合起来，一方面让中国传统的“天人合一”思想具有较多的区分主客的内涵，而不致流于玄远；另一方面把“主—客”思维方式包摄在“天人合一”思想指导下而不致听其走向片面和极端。如果可以把中国传统的那种缺乏主客二分的“天人合一”叫做“前主客关系的天人合一”，那么，我所主张的这种结合二者为一体的“天人合一”就可以叫做“后主客关系的天人合一”，这里的“后”不是抛弃、排斥，而是超越。由“前主客关系的天人合一”走向“后主客关系的天人合一”，这似乎是中国古代的“天人合一”思想的未来发展之路。

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